哲学史讲演录 第二卷-第52章
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（三）另外一个重要的意义是指得名于中世纪的那个形式，当时人们由于知识不足，把经院哲学称为亚里士多德哲学。经院学者曾对亚里士多德哲学有过很多钻研；但是，亚里士多德哲学在他们那里获得的形式，我们却不能把它当作亚里士多德哲学的真正的形式。我们在他们那里所见到的一切发挥以及全部的理智形而上学和形式逻辑，并不属于亚里士多德。经院哲学不过是从亚里士多德的学说的传统引申出来的。
（四）
只有当亚里士多德的作品在西方被认识了之后，一种与经院哲学部分地对立着的亚里士多德哲学才被形成——它出现在经院哲学时代行将告终之时，即文艺复兴时代。
只有在宗教改革之后，人们才回到了亚里士多德的本源去。
（五）
最近出现的一些对亚里士多德哲学的错误的看法和理解。那个伟大的邓尼曼过于缺乏哲学的才能，无法把握亚里士多德的哲学；在他的译文里面，原作的意义常被弄错，直到与原意正相反。
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人们所有的关于亚里士多德哲学的一般想法，是以为它乃是建立在经验之上，以为亚里士多德把人们所称为经验的作为知识、认识的原理。虽然这个观点在一方面说来是很错误的，但发生这种错误的原因也可以在亚里士多德的哲学思考方式中找寻到。有一些在这方面被提出来而差不多也是人们所唯一懂得的特别章句，被利用来证明这个看法。
上面已对亚里士多德的哲学思考方式的一般性质作了说明。我们不必去在亚里士多德那里找寻一个哲学系统。亚里士多德详述了全部的人类概念，把它们加以思考；他的哲学是包罗万象的。在整体的某些特殊部分中，亚里士多德很少以演绎和推论迈步前进；相反地他却显出是从经验着手，他也论证，但却是关于经验的。
他的方式常是习见的论证方式；但有一点却是他所独具的，就是当他在这样做的时候，他是始终极为深刻地思辨的。
第二，首先得谈谈亚里士多德方式的特性。这个方式是。。。。。。。。。。。。
这样的：对于他，最重要的是处处去关心确定的概念，将精神和自然的个别方面的本质，以一种简单的方式，即概念形式加以把握。由此有了最丰富最完全的各个方面，这就表示这个方式拥有整个现象世界在自己面前，即使是最普通的东西也不摒弃。知识的一切方面都进入了他的精神，所有的东西都使他发生兴趣，而他也深刻而详尽地处理了一切。抽象工作在处理一种现象的经验内容时，很容易陷入困境，无从施展；它可能只是片面地进行，而不能穷尽其一切细节。亚里士多德最多地把握了现象；他确实地表现出自己只是一个思想着的观察者，他考虑了宇宙的一切方面。但他主要是以
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一个思辨哲学家的态度来对待那些个别细节，并这样来研究它们，使最深刻的思辨概念由之产生。
此外，我们看见过，思想最初是由感性的东西出来的，而在诡辨术里，它通常仍然直接在现象上下功夫。在知觉、表象里面，出现了范畴；那绝对的本质，那对这些环节的思辨观点，是常常在表述知觉时被表达出来的。
亚里士多德考察了知觉的这个纯粹的本质。
当亚里士多德相反地从普遍、从简单者出发而予以规定时，他同样也好像是在把普遍、简单者的各种意义一一列举出来，并且在这堆意义中，他又通过所有的方式，甚至是最平常和最感性的方式，一一予以考察。亚里士多德就是这样对他所处理的对象进行考察，看看其中出现着什么个别的规定。例如他考察了本质、原理、原因、同时（ｃμ～）等等；他说：本质X C R是在这个意义上、在那个意义上、在许多意义上被述说，于是就出现了这些规定。他考察了每一个观念：思想；考察了物理学中的观念：运动、时间、地点、暖、冷。这些对象以经验的方式被列举出来；他并考察了哲学家们所曾有过的各种思想，常常用经验的方式反驳他们或拥护他们，以许多种方式加以论证；然后，他达到了那真正的思辨的规定。逐一去跟踪他这种无必然性的单纯的列举，在某种程度上的确常常使人发生厌倦。
而有时一系列的意义，仅就其本质看来，似乎是有共同性的，但又没有依照其特殊性，它们显得只是外在地被把握而已。但是这个方式一方面也完备地提供了各个环节，一方面也刺激人去自己找寻并发现必然性。从这种罗列，他又进一步去把它们思辨地加以考察；而这种就各方面来规定对象，使得概念，即思辨的概念，简单的规定由之产
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生，——亚里士多德之具有真正的哲学思想而同时又有最高的思辨思想，就在于此。
亚里士多德所从事的，不是去把一切还原为一个统一体，或是把诸多规定归结到一种对立的统一上：正相反，他却是要紧紧抓住每个东西的特殊性，而且这样去跟踪它。
第一，前一种方法从一方面说可以是浅薄的，譬如易怒和敏感、强壮和虚弱都只是空洞的特性；但第二，也有必要在那简单的特性中来把握实在；——但当然不以这种方式作为出发点。在另外一个范围里，亚里士多德放弃了这个规定，在那里，它不再有这个形式；不过他指出来它在这里是怎样的，或者它曾发生了什么运动、变化。在他的真正的思辨里面，亚里士多德是和柏拉图一样深刻的，而且比他发展得更远、更自觉；对立也获得了更高的明确性。当然，在亚里士多德这里，缺乏柏拉图那种形式之美，那种语言（像谈天一样）
的可爱，那种对话的艺术，它是那样生动，又是那样文雅而近人情。不过，在我们看见柏拉图把他的理念思辨地（以论题的形式）
表现出来的地方（在“蒂迈欧”篇里）
，我们也同样看见了缺点和不纯，纯粹的东西离弃了它，而亚里士多德的表达则既纯粹而又清楚。我们明确地知道了那对象，并认识了这个对象的确定的概念。他竭力把每个对象加以规定（阐明）
；但他更进而思辨地深入到对象的本性里面去。这个对象却停留在它的更具体的规定里；他甚少把它归结到抽象的范畴上面。对亚里士多德的研究，是无穷无尽的。要把它陈述出来是困难的，因为他不追溯到更一般的原则。为了阐明亚里士多德的
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哲学，我们应该详述每种事物的特殊内容。假使一个人真想从事哲学工作，那就没有什么比讲述亚里士多德这件事更值得去做的了。
这种将诸多规定归结为一个概念，以及论证进程的简明，和将判断用极少的话说出——这乃是亚里士多德的伟大和巨匠风度之所在。这是一种很有效能的哲学思考方法，它在我们这个时代亦曾被应用，例如在法国人那里。它值得更广泛地应用；因为将对一个对象的通常看法的诸规定导向思想，然后将它们在一个统一里、在概念里结合起来，这方法乃是很好的。但是这个方法从某一方面看来就显得是经验的，——其所以是经验的，乃是就这一点而言：对象在表象中是怎样，就照样接纳过来；在那里，必然性是没有的。
正如他处理个别事物一样，亚里士多德也用这种方式来处理整体。宇宙的整体、精神世界和感性世界的整体，他就是这样处理的；但是这一大堆东西只是被当作一系列的对象列举出来，这里没有定义、结构等等；我们不能要求当时的哲学概念去指出必然性。
这里所有的是把对象逐一加以考察，这是一种经验方面的考察；但这宁是属于外表的方式，此外还有极深刻的思辨。亚里士多德不是系统地进行的，亦即不是从概念自身发展出来的；他的进行方式却是基于上述的方式，这同样是从外面开始的。因此就发生了这样的情形，即他常常是一个又一个地讨论每个规定，而没有指出它们之间的联系。
第三，其次是关于他对理念的规定。首先，要把那一般。。
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的理念连同那些特殊的重要环节指出来。大体上，可以这样说，亚里士多德乃是一般地从哲学开始，并在“形而上学”
第一卷第二章首先就谈到哲学的价值：“哲学的对象是那最可认。。。。。
识的“
，即是“那最初的和原因。因为通过了这个和由这个，其他的一切就被认识，”那就是最合理的；“原理并不是借基质（主体）
而被认识的，“
这里面就存在着与通常相反的观点。
亚里士多德更宣称“研究的首要主题，那最主要的知识，乃是对目的的认识；而目的乃是每种事物的善，而一般说来，是整个自然中的至善。”这一点是和柏拉图与苏格拉底一样的；但目的却是那真实的、具体的，与那抽象的柏拉图的理念正相反。
接着他谈到哲学的价值：“既然人是为了免于无知而开始哲学的思考，很显然，人乃是为了知识而追求知识，而不是为了一种功用或用途。
这也可以从全部外表的进程看得到。
因为，只有当人们已经具备了一切必需（需要）的东西以及能使生活安适的东西之后，人们才开始去寻求这样一种（哲学的）
认识。
因此，我们不是为了另外的效用而去找寻它。
因此，正如我们说，那个为了自己而不是为了别人的人乃是一个自由的人，同样地也只有哲学才是科学中真正自由的科学，因为只有它才是为了自己，“才是为认识而认识。ＺＥＩ8。电子书
“因此，人们就不能很公正地把它当作人的一种所有物；”
它并不属于一个人所有。
“因为人的本性在许多方面说来乃是不独立的；”
而哲学却是自由的。
“所以，照西蒙尼德说，只有神才拥有这个奖品；但是，不去寻求那适合于他（赋予给他）
的知识，也是人所不应为的。但如果诗人所说的是对的，妒忌乃是神灵
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的本性，则一切企望崇高事物的人们，就一定会遭到不幸。“
复仇女神惩罚那高出平常之上的任何事物，而使一切归于平等。
“但神灵不能是妒忌成性的，”就是说，不愿把他们所有的分给人类共享（正如光并不因点火而消失一样）
，以致科学不来到人间；“而且，俗语说，诗人多说谎；也不能以为还有什么比哲学更值得尊敬（更应被崇敬）的了。因为凡是最神圣的东西，就是最可敬的；”
凡是具有和分享最优越的东西的，就被尊敬，——因此神灵应被尊敬，因为他们有这种知识。
“神被当作一切的原因和原理；因此只有神具有这种知识，或具有得最多。”
但正因为这样，想去寻求这适合于他的最高的善——这属于神的知识——，也不是人所不应为的。
