神话人格-第20章
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求被思维的东西的可能性，它不时地改变其形式并因此而能够继续存在。 如果现象学是这样地为人们所理解和接受的话，那么它作为一种哲学规划便可以不复存在了，但是它会有益于思维，这种思维的表现仍然是神秘的。”
（海德格尔：《我的现象学之路》，方鸣译，载《现代外国哲学》，第５辑，人民出版社，１９８４年，第３２３页。）他又用《存在与时间》中的一段话补充说：“它（现象学）的本质特征并不在于是一种现实的哲学学派，比现实性更高的是可能性。 对于现
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象学的理解就在于要以可能性来把握它。“
（同上）
显然，如同海德格尔一样，荣格也把握住了这种可能性。就现象学的方法是一种专注于“现象”本身的方法而言，荣格在《分析心理学的基本假设》中正式提出的“理解原则”
，在精神实质上与胡塞尔的“悬搁”是完全一致的。荣格在谈到自己分观察方法和“理解原则”时说：“我所经验到的一切都只是心理的东西。 甚至肉体的疼痛也只是我经验到的一种心象……只是这些心象才构成了我的直接经验，因为只有它们才是我的意识的直接对象。”
“如果我把我关于‘实在’的概念移到心理这一平面上——只有在那里它才具有合法的地位——也就结束了心灵与物质、精神与自然作为相互矛盾的解释原则，彼此之间发生的冲突。”
（《分析心理学的基本假设》，见荣格：《心理学与文学》，冯川、苏克译，三联书店，１９８７年，第４６—４７页。）
在别的地方荣格也指出：
作为直接现实显现给我们的东西，实际上是由仔细加工过的表象组成的，我们不过是直接生活在一个表象的世界之中。哪怕只是为了近似地确定物理世界的真实性质，我们也需要化学和物理学的精密设置和复杂程序……因此，我们所直接接触到的远不是一个物质的世界，而只是一个心理的世界，我们只能通过这个心理的世界对事物的真实性质作间接的假定的推论。 （荣格：《现实与超现实》，见《心理学与文学》，第２４６页。）
这种一贯的观点，或毋宁说这种一贯的方法，难道不正
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是通过“悬搁”
，通过“加括号”而把注意力集中于精神现象本身的“现象学方法”吗？唯一不同的是：虽然荣格也频频使用过“现象”
、“现象学”等术语，但作为心理学家，他在运用现象学方法时，使用的术语却不限于“现象”而更多地是“经验”
、“意象”等术语。 荣格在反复申说心理现象既不能归结为抽象的“物质”也不能归结为抽象的“精神”
，而只能作为“经验”
、“心象”去加以观察和描述后指出：
如果这样去理解心理实在（或心理现实）
，我们就完全可以说：心理实在的思想是现代心理学取得的最重要的成就。这一思想被人们普遍接受，在我看来似乎只是一个时间问题。它最终必定为人们接受，因为只有它才能使我们理解心理现象的丰富性和独特性。如果没有这一思想，我们就必然会以一种粗暴的方式来解释我们的心理经验而伤害其中善良的一面。（同上书，第４８页。）
可见，在荣格那里，现象学方法的采用，也如“比较”
、“放大”
、“建构”等方法的采用一样，乃是出于对精神现象的尊重。 这种尊重意在使精神现象得以幸免于近现代哲学把精神现象统统归结为“物质”
，从而对精神现象实施阉割甚至谋杀的厄运。 显然，这与荣格重建精神家园的基本意向是一致的。 在这一意义上我们可以说：作为方法上的多元论者，荣格确实（有意无意地）采用了能够使人专注于精神现象本身（而不是武断地将其“归结”
“简化”为精神现象之外的某种东西）
，从而能够更好地描述和研究复杂多样的精神现象的
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“现象学方法”。
当然，正如我们看见的那样，现象学的方法，无论在胡塞尔那里还是在荣格那里，都并未仅仅停留于“悬搁”
，而是要求在此基础上达到对“本质”的直观。 这里，“本质”究竟指什么？
如何才能达到对它的“直观”？
……始终是一些悬而未决的问题。 我个人的理解是：所谓“本质”
，不应该理解为某种从“现象”中抽象或归纳出来的东西即某种机械的僵死的东西。 本质，作为附着在无限丰富多样的“现象”上的富有生气的形式和外观，不应该被理性地、逻辑地予以简化和还原（当然并不排除以此作为帮助人们理解和意识到这一点的手段）。
本质应该是那些始终充满着活力，具有无限转换生成能力的“理念”和“形式”
，其最好的表现方式则无疑是神话、艺术和象征。 简言之，本质的为数众多的形式只能活生生地寓于富有生气和活力的“现象”之中，并且唯有在创造性的“想象”
、“冥思”或“幻觉”中才能被“显现”出来。 因此，对现象学所说的“本质直观”
，应该从“显现”的意义去理解。在《比较宗教学》一书中，夏普对胡塞尔所说的“本质直观”是这样理解的：
“本质直观”这个术语源出于希腊文名词ｔｏｅｉｄｏｓ——“所见之物”
，因而又有“形式”
、“样子”或“本质”的含意……本质直观是观察者察知一个情境的实质或一种现象的实际本质的能力……这里，重要的是，本质直观意指……主观性的一种形式。（同上书第２９１—２９２页。）
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不难看出，在夏普的理解中，本质直观中的“本质”
，作为“主观性的一种形式”
，与康德所说的范畴、荣格所说的原型，在制约和规范意识“现象”上显然有着相同或相似的含义。 而他关于“本质直观是观察者察知一个情境的实质或一种现象的实际本质的能力”的说法，则总是不禁使我想到荣格关于“象征心态”的说法。不过值得注意的是：“本质”
（原型）作为起“制约”或“规范”作用的心理形式，在荣格那里并不是作为形而上的“实体”
，而是作为一种“工作假设”
，从种种相似的精神现象中，通过观察和比较，作为某种“共相”被“推导”出来的。荣格自己承认它们离不开能够直接被我们观察到的精神现象（“殊相”）。电子书
，或毋宁说它们就是这些“殊相”。说到底，“原型”或“原始意象”作为荣格意义上的概念，只是一些“譬喻”或“假设”。提出这些假设只是为了帮助我们更好地理解种种精神现象而并不是（如某些人理解的那样）要把复杂多变的精神现象强行纳入某些一成不变的结构模式，更不是要以某些新的形而上的“实体”和“预设”来取代“物质”这一名义下已经有过的种种预设。 正是在这一意义上，荣格反复申明他只是一个“经验主义者”而不是一名哲学家。 荣格的这一态度，显然与以哲学家自称的胡塞尔有很大的不同（甚至不妨说形成了鲜明的对照）。
在致力于寻求“确定性”
的胡塞尔那里，本质的“直观”无疑成为他最棘手的难题。 某些研究者曾指出：胡塞尔本人始终未能对“本质还原”的途径作出满意的表述。 他反复强调：本质不能从经验材料中抽象出来，而只能通过一种特殊的“洞察”
，即通过对具体现象
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的细致观察去“直观”地获得；但对于如何才能达到这一“洞察”和“直观”
，胡塞尔的说法却始终是不能令人满意的。“胡塞尔晚年甚至承认：他始终未能对‘现象学还原’作出正确的表述，并称‘还原’是现象学中最困难的工作。”
（参看李幼蒸《埃德蒙特。 胡塞尔》，载杜任之主编：《现代西方著名哲学家述评》，三联书店，１９８０年，第２４３页。）
但如果说“还原”在胡塞尔那里遇到了困难，“直观‘却为解决这一困难埋下了伏笔。在胡塞尔著作的英译本中，”直观“一词（德语原文为ｓｃｈａｕ，有”展示“
、“展现”
、“体验”
等含义，从中也可以引伸出“显现”这一含义）
，被翻译成了“ｖｉｓｉｏｎ”。
“ｖｉｓｉｏｎ”这个词有“洞察”
、“幻觉”
、“从梦幻中见到”等含义。 在荣格的著作里（荣格有不少文章和著作直接用英语写作，大部头的著作如《尼采的〈扎拉图斯特拉如是说〉》也是直接用英语与学生研讨后经学生整理而成）
，ｖｉｓｉｏｎ一词就常常被用来作为原型或原始意象赖以“显现”
的途径。换句话说，原型或原始意象作为可以“直观”到的“本质”
“理念”或“形式”
，往往是从梦或幻觉中“显现”出来的。 这种显现或多或少具有自发性甚至“异己性”
（“他性”）。正像荣格所说的那样，集体无意识的原型或原始意象，“仅仅经由创造性的幻想而活生生的出场……它在富有创造性的人身上显得富有生气，它在艺术家的幻觉中，在思想家的灵感中，在神秘主义者的内心体验中昭示自己。”此外，在说到相当于“现象”的“意象”时，荣格也使用了类似的表达。例如他说：“当我说到‘意象’的时候，我指的并不是对外部对象的心理反映，而是……一种幻想中的形象即一种幻象。 这种幻象只
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是间接地与外部对象的知觉有关。 实际上，意象更多地依赖于无意识的幻想活动，并作为这种活动的产物，或多或少是突然地‘显现’于意识之中。“与此类似的说法在荣格论及艺术幻觉、创作冲动和幻觉型艺术家时可谓比比皆是。 不难看出，在这些地方，尽管荣格并未使用”直观“这一说法，但他却以几乎同样的方式，把原型或原始意象（胡塞尔意义上的本质）说成是经由意象和幻觉而获得了”富于生气与活力“的”显现“和”表达“。这样，不管在胡塞尔那里怎样，至少在荣格这里，通过自发的”显现“
，“本质的直观”并没有遇到太大的困难。“显现”这一说法，确实为我们理解现象学所谓“本质直观”
提供了一种可能。于此，我们甚至已可以冒险地指出：现象学所说的“现象”
，无论当涉及外界事物在我们意识中的呈现或外观时，还是当涉及文学、艺术、神话、宗教而作为一种内心的体验时，都更多地是作为一种不可思议的“馈赠”
，而突然呈现于我们意识中的。 因此，现象学所说的“现象”
，似应被正确地理解为一种“显现”。我个人认为，正是因为对“显现”
有着共同的理解，荣格才与著名的现象学家如海德格尔、范。 德。 莱乌等人有了共同的语言。熟悉海德格尔�
