哲学史讲演录 第二卷-第65章
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由此可以很清楚地看到，“理智中没有什么东西不是早先已在感觉中的”这个命题，在什么程度上是亚里士多德的意思。亚里士多德现在提出问题，并进而谈到“这问题的困难。如果思维是简单的，不是被动的，和别的东西毫无共同之处，”而只是自为的，因为它把别的东西变成为自己的东西（别的东西只
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三 亚里士多德精神哲学９８３
是假象）
：“如果是这样，那么，怎么能够有被思维这回事，既然思维本身显然有被动性在其中？”
——即是说，既然理性触及某些东西，接受一个对象？
“因为，当某些东西是两方面所共有时，其中之一就像是作用着，其他一方面就像是处于被动。”因此，立刻就好像有一种被动性在理性里面；由此，就有一种与它不同的东西在它里面，而同时它却又必须是纯粹的、不与他物混合的。
“再者，当它本身是被思维、是可被思维的时候，则它就是属于别的东西的，就是在它本身之外的，或者说，就会有某些混合的东西在它里面，这东西把它变成了一个被思维的东西”
（对象）
，“像其他的东西一样，”——它显得像是对象、对方。
“因此，前面曾经加以区别：按可能性说，思维乃是所有的被思维的东西，”按其自在性说，它乃是对象，乃是思维对象的内容，——它在客观的东西（被思维的东西）
里面，只是和自己本身吻合。
理性思维着一切，因此它在自己那里就是一切，它本身在自己那里就是一切；这种说法是唯心论的，但人们却把亚里士多德说成一个经验主义者。
“但是理性按实在性来说，则在有实在的思维以前，它乃是不存在的；”就是说，自觉的理性不仅是自在的，而且主要地是自为的，——它只有作为活动性才存在，理性的实质就是能力。被动性是在现实性之前的可能性。被燃烧的东西是灰烬的可能性，然后是它的现实性灰烬、烟；现在存在着的东西，早已作为可能性而存在，——这是那实在的东西。
这就是亚里士多德的伟大原理；这里他又举出另外一个臭名昭著的例子，它也同样被人误解。
“理性正如一本其中实。。
际上没有写着什么东西的书；“
——那是纸张，却不是一本书。
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０９３哲学史讲演录 第二卷
人们忽略了所有的亚里士多德的思想，而只抓住这一类外表的比喻。
一本其中什么也没有写上的书，任何人都能明白。
因此，那个“白板”
（ｔａｂｕｌａ
ｒａｓａ）的术语，就出现在所有谈到亚里士多德的地方：亚里士多德说，精神是一块白板，由外面的对象首先在它上面写上些什么东西云云。这个刚刚是与亚里士多德所说的完全相反。这些偶然的比喻特别易于为表象所理解，人们不去牢牢捉住概念的意义，而却以为这些类比就能表述事情的本质。但是亚里士多德完全不是要人把这个比喻的一切微末细节都加以接受；理性当然绝对不是一个事物，绝对没有写字板那种被动性（否则我们会忘掉一切概念）。它是能力本身；能力不是在它之外，像在写字板之外一样。这个比喻却只是限于这一点，即只当有实际的思维活动时，灵魂才有一个内容。灵魂是这本末被写成的书，就是说，灵魂潜在地具有一切的东西，灵魂本身却不是这个总和；正如按可能性说，一本书包含一切的东西，但按实在性说，则在被写成之前，它什么也没有。
实在的活动才是真实的东西；或者说，“理性本身也是可被思维的，也是思维的对象。因为在没有质料的东西”
（在精神）
“里面，思维者”
（主观）
“和思维的对象”
（客观）
“乃是同一个东西；理论的知识和被认识的东西是同一的。在有质料的东西里面，思维只是按可能性而存在着的，因此理性本身不属于它；因为理性是没有质料的可能性；”
——因为理性是一切的知识，不过它只是潜在地如此。自然包含着理念，只潜在地是理性，潜在的理性并不实存，在这样的情况之下它并不是自为的；因此，理性不属于有物质的东西。理性不是物质的东西，而是普遍者，不
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三 亚里士多德精神哲学１９３
具有质料的普遍可能性，并且只有当它思维的时候，它才是实在的。所以，很明显，刚才那个例子，当它被人们在那种意义下加以理解时，乃是完全被理解错误而与原意相反的。
亚里士多德①在那里区别了主动的和被动的理性；被动。。。。。。。
的理性是自然，也是灵魂里面感觉的和表象的潜在理性。
“但是既然在整个自然里面，一方面总必有存在于每类东西里面的质料，因为一切的东西就其可能性而言乃是一切实在的东西，——而另一方面，又有原因和那制作一切的主动者，像技艺对于质料的关系一样：所以，在灵魂里面，也必须有这种区别。因此就有一种这样的理性，它能成为一切：但却又有另外一种理性，它能够制作一切，像一种有效的力量所能作的一样，”——这种力量并不是一种个人的作为——，“正像光线一样；因为，在某种意义下，是光线把那些按可能性而存在的颜色变为实在的颜色。这个”
（主动的）
“理性是自在自为的，不与他物混合的，并且不是被动的，因为按其实质而言，它就是活动性。因为作用者永远比被作用者更可贵，——原理比质料更可贵。知识在实际活动时乃是与所认识的事物同一的；潜在的理性”——即外在理性、表象作用、感觉等——“就时间而言，在”绝对“同一个人里面，其存在乃是较早的；但作为自在之物，则它在时间上也不是在先的：主动的理性并不是有时候思维，有时候不思维。当（主动的）理性是自在自为的时候，它就是唯一实在的东西；而且只有这才是永恒的和不朽的。但是，我们却不能记起这个
①“论灵魂”
，第三卷，第五章。
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过程，因为这个理性不是被动的；那被动的理性是会消逝的，而且没有那主动的理性它就绝不能思维。“——而邓尼曼则说：①思维是从外面来的。〔这和亚里士多德所说的正好相反。
〕②
以下是他的解释。
③。。亚里士多德说，④“灵魂，”思维，“在某种意义下就是全部存在，”
并且这就是作为被动的理性的那个理性；但是这样作为对象，作为自己的对象，或者说，就其为自在的时候，理性只是可能性，——只有作为“隐德来希”时，它才是实存的。
“存在的东西或者是感觉的对象，或。。。
者是知识的对象。
知识本身在某种意义下乃是被认识的东西，感觉也是感觉的对象。被认识的和被感觉的东西或者是它们本身，或者是它们的形式。知识和感觉不是事物本身（石头不是在灵魂里面）
，而是事物的形式；这样，灵魂就正像人的手一样。手是工具的工具，所以理性乃是形式的形式，而感觉是感觉对象的形式。“——”人们说得对，灵魂是理念的所在地；但不是整个灵魂，而只是那思维的灵魂，“只有那思维的灵魂才包含着理念。”而思维的灵魂之为“形式的形式，”不是按‘隐德来希’说，而只是按可能性说，它才是理念；“
⑤
就是说，理念最初只是静止的形式，而不是活动性。
因此，亚
①第三册，第五三——五四页，一九七——一九八页。
②据米希勒本，第二版，英译本，第二卷，第一九六页增补。——译者③第七、八章乃是第四、五章中命题的解释。这两章从前面两章所包含的命题开始，看来好像是出于一个评注者之手。
④“论灵魂”
，第三卷，第八章。
⑤“论灵魂”
，第三卷，第四章。
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三 亚里士多德精神哲学３９３
里士多德并不是实在论者。他说：感觉是必需的；如果一个东西被思维，则它也就必定要被感觉。——“但是既然没有东西能够离开被感觉的内容，因此在那些被感觉的形式里面，既有思维的对象和抽象的概念，也有感觉对象的各种性质和特性，”——于是这些不同的能力便得到统一。
“因此，谁没有感觉，谁就不能认识什么，也不能理解什么；如果他认识什么东西，那他就必须也对该物有一个表象，因为表象和感觉是相同的，不过没有质料而已。”
①理性把这些形式，如外界自然的那些形式，作为自己的对象，作为思维的对象，作为可能性。
有限的事物和精神的状况乃是这些形式，在那里，这种主观和客观的同一性是不存在的。在那里，它们是彼此外在的。理性只是可能性，不是作为“隐德来希”而存在。
我们今天所谓主观和客观的统一，在这里是最明确地说出来了。
理性是主动者、思维和思维对象，——前者是主观，后者是客观；他诚然区别了两者，但他也同样严格而坚定地说出了两者的同一性。用我们的话来说，绝对者、真实者只
①此处结尾时提出了这样的问题：“那么，对我们最初的概念，是怎样来区别，以便它们不致与概念弄混呢？或者，是否事实上也许有些其他的思想，甚至并非是表象，不过它们从来没有和这种表象不联结在一起？”
下面的话完全不是对这种问题的回答。这个问题看来好像是再一次表示这段文章乃是后来加上去的。——布勒说：“理智如果离开了物质，它所想的是不是真正的对象，这是还应该特别研究的。”
“（在‘最高的哲学’里去研究）”——他是注意到第七章结尾的这段话：“一般地说，理智（～）所思维的是真正活动着的事物。不过，除非它F C R O本身脱离了感性的环节，它是否能思维绝对，关于这一点我们以后还要加以研究。”
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４９３哲学史讲演录 第二卷
是那主观性与客观性是同一物的东西；这一点也同样包含在亚里士多德的思想里面。绝对的思维（他称它为神的理性）
，具有绝对性的精神，这个思维乃是对于绝对目的或至善的思维；这就正是那思维着自身的理性。关于这个对立、活动性中的这个区别以及这个区别的扬弃，他是这样表达的：理性由于收纳了思想以及思维对象而思维自身；理性由于收纳了可思维的东西而思维自身。
可思维的东西只有当被触及时，才变得能接触、能思维，才被产生，——所以它只有在思维里面，在思维的活动中才存在。
这种思维活动同样是一种产生，一种把思想分割出去作为对象的过程，——这一过程正如接触活动一样，对于思维的实在性是同样必需的；分离和关联是同一件事，因此理性和知识是同一的。
因为理性乃是本质、实�
